Critică, filosofie transcendentală şi metafizică
Lecţia de filosofare. Kant s-a născut la 22 aprilie 1724, la Konigsberg, orășel pe care nu l-a părăsit niciodată, conform datelor istorice.
După ,,iluminarea” din anul 1769, Kant re-vede tot ce aflase pe drumul spinos al aventurii cunoaşterii, în vederea scrierii Metafizicii naturii. Deocamdată, pe la 1772, îi mărturisea fostului său student M. Herz că lucrează la Limitele experienţei senzoriale şi ale raţiunii, lucrare ce se va transforma în Critica raţiunii pure.. Limitele raţiunii le ştia prea bine, dar era nevoie şi de ,,disciplinarea raţiunii”, cum va scrie ulterior/1. În paginile anterioare, am semnalat paşii gândirii sale, îndrăzneala ,,ipotezelor de lucru”, orientările ,,din mers”, îndârjirea de care a dat dovadă tot timpul. El ilustrează, poate, cel mai bine ceea ce spunea Karl Jaspers despre filosofare: aceasta înseamnă a fi pe drum; în filosofie, adăuga el în Introducere în filosofie, întrebările sunt mult mai importante decât răspunsurile, şi fiecare răspuns devine o nouă întrebare. Kant străbătuse un drum lung şi întortocheat în căutarea adevărului, a ţării adevărului, cum va spune singur, una ,,împrejmuită de un ocean vast şi furtunos, adevăratul sediu al iluziei”/1, şi, în primăvara anului 1781 face să apară, în sfârşit, Critica raţiunii pure. De la Disertaţia din 1770, filosoful mai publicase, la jumătatea intervalului, doar Von den verschiedenen Rassen der Menschen (,,Despre diferitele rase ale oamenilor”) şi Verkundigung des nahen abschlusses eines traktats zum ewigen frieden in der philosophie (,,Înştiinţare asupra încheierii apropiate a unui tratat în vederea păcii eterne în filosofie”), lucrări ce nu ne interesează aici pentru că nu au legătură cu revoluţia epistemologică pe care o analizăm. În privinţa adevărului, timp de 11 ani tăcuse. Sau nu a reuşit să vorbească, pentru a invoca finalul celebrului Tractatus logico-philosophicus al lui Ludwig Wittgenstein.
Au fost ani rodnici însă. Filosofase, pur şi simplu. O lecţie mereu actuală. Nu ne învaţă el că: ,,în genere, cine nu poate să filosofeze nu poate fi numit filosof. Filosofarea însă nu se poate învăţa decât prin exerciţii şi prin aplicarea propriei raţiuni”/2. Sau că: ,,adevăratul filosof, gânditor independent, trebuie să-şi aplice raţiunea liber şi personal, nu să-i imite în mod servil pe alţii” /3. Clar, dar despre ce să filosofăm cu mintea noastră? După Kant, ,,domeniul filosofiei în sens universal poate fi redus la următoarele întrebări:
1) Ce pot să ştiu?
2) Ce trebuie să fac?
3) Ce pot spera?
4) Ce este omul?
La prima întrebare răspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, în fond, toate acestea s-ar putea reduce la antropologie, căci primele trei întrebări se raportează la ultima. Deci filosoful trebuie să poată determina:
1) sursa ştiinţei umane,
2) sfera aplicării posibile şi utile a întregii ştiinţe, şi, în fine,
3) limitele raţiunii.
Ultima problemă este cea mai importantă, dar şi cea mai dificilă”/4.
Ceea ce spune Kant despre filosof i se potriveşte sută la sută sieşi. Pentru că lecţia de filosofare pe care ne-o oferă este rezultatul unei meditaţii laborioase de-o viaţă, merită să întârziem asupra mărturisirilor kantiene: ,,Dar cum se poate învăţa în fond filosofie? În filosofie fiecare gânditor îşi clădeşte propria sa operă, ca să spunem aşa, pe ruinele operei altui gânditor. Dar nici una n-a reuşit să rămână vreodată inatacabilă în toate părţile sale. Deci filosofia nici nu se poate învăţa în fond, căci ea nu există încă. Chiar dacă am presupune însă că există realmente una, tot nu s-ar putea spune despre nici unul dintre cei care ar învăţa-o că este filosof, căci cunoştinţele lui filosofice ar rămâne totuşi întotdeauna numai subiectiv-istorice”/5.
Şi mai departe: ,,Cine vrea să înveţe să filosofeze trebuie să considere că toate sistemele filosofice nu sunt decât istorii ale aplicării raţiunii, respectiv obiecte de exersare ale talentului filosofic. Deci adevăratul filosof… trebuie să nu aplice raţiunea în mod dialectic, adică numai cu scopul de a da cunoştinţelor o aparenţă de adevăr şi înţelepciune. Aceasta este o îndeletnicire pe măsura unui simplu sofist, dar incompatibilă cu demnitatea filosofului, cunoscător şi propagator al înţelepciunii. Căci ştiinţa are o valoare autentică intrinsecă numai în calitate de Organon al înţelepciunii. Înţelepciunea însă ca atare îi este, de asemenea, strict necesară, aşa că se poate afirma pe bună dreptate: înţelepciunea fără ştiinţă nu este decât umbra unei perfecţiuni pe care n-o vom atinge niciodată… Filosofia este singura ştiinţă care ne învaţă să dobândim această satisfacţie intimă, căci ea închide oarecum cercul ştiinţific şi oferă apoi ştiinţelor ordine şi coerenţă”/6.
Revoluţia copernicană kantiană. Pe această cale a ajuns Kant să revoluţioneze filosofia. Foarte pe scurt, formula acestei mutaţii capitale a filosofiei este următoarea: ,,Intelectul nostru nu-şi scoate legile (a priori) din natură, ci, dimpotrivă, îi prescrie legile sale”/7.
Desigur, Kant a fost… primul care a înţeles importanţa descoperirii sale. O va şi scrie în prefaţa la „Critica raţiunii pure” (apropo, în ,,prefeţe” Kant îşi dezvăluie cel mai clar intenţiile): ,,Copernic, văzând că explicarea mişcărilor cereşti nu dădea rezultate dacă admitea că toată armata stelelor se învârte în jurul spectatorului, încercă să vadă dacă n-ar reuşi mai bine lăsând spectatorul să se învârtă, iar stelele să stea pe loc. În metafizică se poate face o încercare asemănătoare în ce priveşte intuiţia lucrurilor. Dacă intuiţia ar trebui să se orienteze după însuşirea obiectelor, nu înţeleg cum am putea şti ceva a priori despre ea; dar dacă obiectul (ca obiect al simţurilor) se orientează după natura facultăţilor noastre de intuire, eu îmi pot reprezenta foarte bine această posibilitate”/8.
Această revoluţie copernicană kantiană a fost subliniată de către toţi interpreţii. Mai recent, Karl Popper remarcă şi el: ,,Prin sublinierea rolului jucat de observator, investigator, teoretician, Kant a lăsat o impresie de neşters nu doar asupra filosofiei, ci şi asupra fizicii şi cosmologiei. Există un climat de gândire kantian fără de care teoriile lui Einstein şi Bohr sunt greu de conceput”/9. Până şi adversarii lui Kant îi dau dreptate în această privinţă: ,,Chiar şi cei care, asemenea mie, nu-l pot urma pe Kant de-a lungul întregului său drum, îi pot accepta opinia că experimentatorul nu trebuie să aştepte până când natura binevoieşte să-i dezvăluie secretele ei, ci trebuie s-o interogheze”/10. Popper mai subliniază cu îndreptăţire: ,,Revoluţia copernicană kantiană rezolvă o problemă umană căreia propria revoluţie a lui Copernic îi dăduse naştere. Copernic îl lipsea pe om de poziţia sa centrală în cadrul universului fizic. Revoluţia copernicană a lui Kant îndepărtează consecinţele dureroase ale acestei deposedări. El ne demonstrează nu doar că amplasarea noastră în univers e irelevantă, ci şi că, într-un sens, se poate foarte bine spune că universul nostru se învârteşte în jurul nostru, deoarece noi suntem cei care producem, cel puţin în parte, ordinea în care ne găsim; noi suntem aceia care creăm cunoaşterea noastră despre el”/11.
Mutaţia filosofică produsă de Kant va fi însuşită de către gândirea umană ce i-a urmat, renunţându-se doar la unii termeni greoi specifici, nu şi la sensul acestora. Mircea Florian a spus-o demult: în viitor, filosofia în genere, ,,critica, liberă de prejudecăţile istorice, va arunca peste bord, va elimina, fără regret, aparatul terminologic atât de fosilizat al kantianismului: formă a priori – material a posteriori, intuiţie-gândire, spontaneitate-receptivitate, subiect-obiect, unitatea cunoştinţei, categorii, psihologic-transcendental etc. Terminologia aceasta […] ameninţă să înăbuşe esenţialul”/12.
Critica, singura cale spre… metafizică! Kant însuşi era conştient că pe lângă valabilitatea demersului său cognitiv există, pe alocuri, şi obscurităţi (Hegel îi numea limbajul ,,barbar”): ,,Sunt şi acum încă pe deplin mulţumit de ea în ceea ce priveşte conţinutul, ordinea, modul de expunere şi grija cu care am cântărit şi examinat fiecare propoziţie înainte de a o pune pe hârtie (căci au trebuit să treacă ani până să mă fi simţit întru totul mulţumit nu numai de întregul lucrării, dar uneori fie şi numai de o singură propoziţie în ceea ce priveşte premisele ei), nu sunt întru totul mulţumit de expunerea mea din unele paragrafe ale teoriei elementare, de pildă de deducţia conceptelor intelectului sau a paralogismelor raţiunii pure, deoarece o anume prolixitate stânjeneşte aici claritatea”/13.
Deşi petrecuse atâţia ani în ,,arena unor certuri fără sfârşit”, cum numeşte metafizica, totuşi, Kant se loveşte la tot pasul de metafizică. Prilejuri sunt destule: ,,problemele inevitabile ale raţiunii pure însăşi sunt: Dumnezeu, libertatea şi nemurirea. De aici rezultă necesitatea perpetuă a metafizicii”/14. Cele trei ,,probleme”, situate dincolo de orice experienţă posibilă, sunt obiecte ale metafizicii transcendente. În aceste condiţii, filosoful mai distinge şi posibilitatea existenţei unei metafizici imanente, una ce vizează ştiinţa pură a naturii. Cum de peste tot veneau întrebări ce căutau un răspuns adecvat, Kant ajunge să-şi asume însăşi condiţia umană: ,,Raţiunea omenească are într-un gen al cunoaşterii ei soarta particulară că e copleşită de întrebări pe care nu le poate evita; căci ele îi sunt impuse de natura raţiunii însăşi, la care însă ea nu poate răspunde, fiindcă depăşesc întreaga capacitate a raţiunii omeneşti”/15.
Nemulţumit, cum am văzut, de alte atitudini ale gândirii, precum dogmatismul şi scepticismul, Kant îşi prezintă criticismul ca fiind ,,rezultatul unei evoluţii istorice: ,,Sunt trei stadii pe care filosofia a trebuit să le parcurgă în folosul metafizicii. Cel dintâi a fost stadiul dogmatismului; al doilea al scepticismului; cel de-al treilea al criticismului raţiunii pure”/16. Discutând metafizica la Leibniz şi Wolff, el scrie: ,,Primii, şi cei mai vechi paşi în metafizică nu s-au făcut ca nişte încercări circumspecte, ci cu încredere deplină, fără a întreprinde în prealabil cercetări minuţioase cu privire la posibilitatea cunoştinţelor a priori. Care era cauza acestei încrederi a raţiunii în sine însăşi? Pretinsa ei reuşită”/17.
Dar, raţiunea e chemată să se cunoască pe sine, să-şi facă nu numai ,,critica”, în sensul kantian, ci şi… autocritica (în sensul curent). Spaţiul de dezbatere este, fireşte, Critica raţiunii pure. Cartea sa doreşte a fi, nici mai mult, nici mai puţin decât ,, o invitaţie adresată raţiunii ca să ia din nou asupra ei cea mai dificilă dintre toate sarcinile ei, adică pe aceea a cunoaşterii de sine şi să instituie un tribunal care s-o garanteze în pretenţiile ei legitime, dar care să poată respinge toate uzurpările ei neîntemeiate nu prin hotărâri arbitrare, ci după legile ei eterne şi imuabile, iar acest tribunal nu este altul decât Critica raţiunii pure însăşi”/18. Kant consideră că până şi orice filosof speculativ este, exclusiv, depozitarul unei ştiinţe utile publicului, fără ca acesta s-o ştie, adică al Criticii raţiunii”/19.
Singura cale spre metafizică rămânea cea critică. Bucuria acestei descoperiri este dublată de orgoliul creatorului: ,,Am apucat pe acest drum, singurul care rămăsese, şi mă măgulesc că, urmându-l, am înlăturat toate rătăcirile care până acum dezbinaseră raţiunea cu sine însăşi în folosirea ei în afara experienţei”/20. Mai îndrăzneţ spus: ,,Nu cunosc cercetări mai importante pentru studierea temeinică a facultăţii pe care o numim intelect şi totodată pentru determinarea regulilor şi limitelor folosirii lui ca acelea efectuate de mine în capitolul al doilea al Analiticii transcendentale, sub titlul Deducţia conceptelor intelectuale pure”/21.
Totuşi, încă nu putea răspunde tuturor problemelor ridicate pe calea cunoaşterii. Pentru început, era mulţumit că deconstruise totul în jurul său, pentru a înălţa arhitectonica raţiunii pure. Avea îndoieli, dar speranţa nu-l părăseşte nici o clipă: ,,Sper să dau eu însumi un… sistem al raţiunii pure (speculative) sub titlul: Metafizica naturii… Această Critică trebuia să expună mai întâi izvoarele şi condiţiile posibilităţii acestei metafizici şi avea nevoie să cureţe şi să netezească un teren cu totul părăginit”/22. Cu alte cuvinte, metafizica este posibilă, deşi, în alte rânduri, Kant demonstrează tocmai imposibilitatea acesteia. Dar nu aceasta va fi principala obiecţie ce i se va aduce, ci existenţa ,,lucrurilor în sine” pe care le defineşte. Să spunem aici doar atât: pentru Kant, lucrul în sine nu a fost un ,,scandal” epistemologic. Filosoful judeca în planuri distincte aceeaşi realitate, lucrurile i se păreau prea clare, aşa că nu poate fi acuzat că tocmai asupra ,,lucrului în sine” nu şi-a aplecat ochiul critic.
Realmente, Kant îşi propusese să schimbe lumea, nu numai concepţiile despre lume. Probabil, a avut acest ,,gând secret” tot timpul, înainte să răbufnească în Critica raţiunii pure: ,,Critica e obligată să prevină, o dată pentru totdeauna, printr-o cercetare temeinică a drepturilor raţiunii speculative, scandalul pe care trebuie să-l provoace, mai curând sau mai târziu, poporului însuşi disputele în care, fără critică, se încurcă inevitabil metafizicienii (şi, ca atare, în cele din urmă şi teologii) şi care falsifică apoi înseşi doctrinele lor. Numai critica poate tăia înseşi rădăcinile materialismului, fatalismului, ateismului, necredinţei liberilor cugetători, fanatismului şi superstiţiei, care pot deveni dăunătoare marii mulţimi, în sfârşit şi idealismului şi scepticismului, care sunt mai primejdioase şcolilor”/23.
Critica astfel văzută are şi un pronunţat caracter social, unul pozitiv, desigur, scopul final fiind fericirea universală: ,,Metafizica este astfel şi desăvârşirea oricărei culturi a raţiunii omeneşti, care este indispensabilă, dacă lăsăm la o parte influenţa ei, ca ştiinţă, asupra unor anumite scopuri determinate. Căci ea consideră raţiunea după elementele şi după maximele ei supreme, căci trebuie să servească drept bază însăşi posibilităţii unor ştiinţe şi folosirii tuturor. Că ea, ca simplă speculaţie, serveşte mai mult spre a preveni erori decât spre a extinde cunoaşterea, nu-i diminuează valoarea, ci mai curând îi dă demnitate şi prestanţă prin oficiul de cenzor, care asigură ordinea generală şi armonia, ba chiar bunăstarea comunităţii ştiinţifice, împiedicând ca lucrările ei îndrăzneţe şi fecunde să se abată de la scopul principal, fericirea universală”/24.
Critica este un criteriu universal de ieşire din oceanul de erori şi o binefacere pentru oricine. Mai precizează Kant: ,,Prin critică, judecata noastră capătă… un criteriu prin care poate fi deosebită cu siguranţă cunoaşterea de aparenţa cunoaşterii şi ea întemeiază, prin aceea că ajunge în metafizică la deplina ei exercitare, un mod de gândire care-şi va întinde apoi înrâurirea binefăcătoare asupra oricărei alte folosiri a raţiunii şi o pătrunde pentru prima dată de adevăratul spirit filosofic”/25.
Viziunile filosofice ale predecesorilor lui Kant, fie pe linie raţionalistă, fie pe linie empiristă par simpliste. Asta nu înseamnă că filosoful complică mai mult lucrurile decât sunt, ci doar că nu fusese pusă încă problema cum trebuie. Kant nu ezită să sublinieze şi acest aspect: ,,Dacă Metafizica a rămas până acum într-o stare atât de şovăitoare de incertitudine şi contradicţii, trebuie să atribuim faptul pur şi simplu cauzei că această problemă şi poate chiar diferenţa dintre judecăţile analitice şi judecăţile sintetice nu i-a trecut nimănui prin minte. Salvarea şi ruina Metafizicii depinde de soluţionarea acestei probleme”/26.
De aceea, Kant are pretenţia acelei instauratio magna a adevăratei filosofiei: ,,Metafizica deci, atât cea a naturii, cât şi cea a moravurilor, mai ales critica unei raţiuni care cutează a zbura cu aripi proprii şi care precedă ca exerciţiu preliminar (propedeutic) constituie propriu-zis, ele singure, ceea ce putem numi filosofie în adevăratul sens al cuvântului. Aceasta raportează totul la înţelepciune, dar pe calea ştiinţei, singura cale care, o dată deschisă, nu se acoperă niciodată şi nu permite rătăciri”/27.
Idealismul transcendental. Idealismul din totdeauna a considerat existenţa în funcţie de subiectul cunoscător. Dar şi aici trebuie distins între două direcţii de manifestare ale idealismului: 1) direcţia metafizică (realitatea e de natură ideală, ca în platonism, panlogism, spiritualism etc.) şi 2) direcţia epistemologică (lumea nu există în sine, ci este obiect al unui subiect cunoscător: idealismul subiectiv, idealismul obiectiv şi, în fine, idealismul critic). Idealismul critic face vorbire, fireşte, de idealismul transcendental kantian. În cadrul acestuia, lucrurile există independent de existenţa eu-lui, dar lumea experienţei este determinată de formele unei raţiuni pure, transcendentale. Ce este, în definitiv, raţiunea pură? Kant spune că este o raţiune a priori, ceea ce poate fi cunoscut prin raţiune independent de orice element provenit din experienţă. Cu această definiţie se naşte idealismul transcendental.
Kant s-a convins mai târziu de riscul pe care şi l-a asumat invocând idealismul, şi, în consecinţă, simte nevoia să se expliciteze în ,,anexa” la Prolegomene, explicându-i criticului său ,,anonim”: ,,Principiul tuturor idealiştilor adevăraţi, de la şcoala eleaţilor până la episcopul Berkeley, este cuprins în această formulă: <<Orice cunoaştere prin simţuri şi experienţă nu este decât simplă aparenţă, şi adevărul se găseşte numai în ideile intelectului pur şi ale raţiunii pure>> Principiul care guvernează şi determină pe de-a întregul idealismul meu este dimpotrivă: <<Orice cunoaştere a lucrurilor prin intelect pur sau raţiune pură nu este decât simplă aparenţă, şi adevărul se găseşte numai în experienţă>>. Acesta este însă tocmai opusul idealismului propriu-zis […] Aşa-zisul meu idealism (de fapt idealismul critic) este, aşadar, de un fel cu totul deosebit, şi anume de aşa natură încât îl răstoarnă pe cel obişnuit şi face ca întreaga cunoaştere a priori, chiar şi cea a geometriei, să dobândească acum, pentru întâia oară, acea realitate obiectivă ce nu ar fi putut fi afirmată nici măcar de realiştii cei mai înflăcăraţi fără acea idealitate a spaţiului şi a timpului dovedită de mine. Aşa stând lucrurile, mi-am dorit să numesc altfel conceptul meu pentru a împiedica orice fel de neînţelegeri; nu a fost însă cu putinţă să-l schimb cu totul. Să-mi fie îngăduit atunci să-i spun pe viitor idealism formal, sau, încă mai bine, idealism critic, pentru a-l deosebi de idealismul dogmatic al lui Berkeley şi de cel sceptic al lui Descartes”/28.
Deşi lungimea citatelor poate deranja pe cineva, această manieră este preferabilă oricărei ,,interpretări originale”, mai ales atunci când putem apela la textul original, oferind un ,,Kant prin el însuşi”. Intenţionat nu l-am interpretat ,,critic”, considerând că o prezentare ,,dogmatică” serveşte cel mai bine intenţiilor acestei lucrări. Revenind, o notă de subsol lămureşte şi mai bine cum e cu ,,idealismul”: ,,Idealismul propriu-zis urmăreşte întotdeauna un scop iluzoriu şi nici nu poate urmări altul; idealismul meu îşi propune doar să înţeleagă cum este posibilă cunoaşterea noastră a priori a obiectelor experienţei, ceea ce constituie o problemă care nu a fost dezlegată până acum, ba nici măcar nu a fost încă pusă ca atare. Prin aceasta se năruieşte întregul idealism amăgitor care (aşa cum se poate vedea deja la Platon) a dedus întotdeauna din cunoştinţele noastre a priori (chiar din cele ale geometriei) că trebuie să mai existe o altă intuiţie (şi anume una intelectuală) alături de intuiţia prin simţuri, pentru că nimeni nu s-a gândit vreodată că simţurile pot intui şi a priori”/29.
Teoria kantiană a idealismului transcendental subliniază că ,,legile intelectului sunt identice cu adevărurile a priori stabilite în deducţia obiectivă. Cu alte cuvinte, există o anumită armonie între capacităţile celui care cunoaşte şi natura obiectului cunoscut. Această armonie face posibilă cunoaşterea a priori…De aici urmează că… lumea este aşa cum o gândim noi, şi noi o gândim aşa cum este”/30.
Idealismul transcendental este întemeiat în Estetica transcendentală, prin argumentaţiile aduse a priorismului spaţiului şi timpului, a priorism de care avea nevoie pentru a demonstra caracterul a priori al ştiinţei, al cunoştinţelor ştiinţifice (celebrele întrebări: 1) Cum este posibilă matematica pură? şi 2) Cum este posibilă fizica pură?).
Ca tot ceea ce este instituit de el, Kant îşi explicitează propriul gând: ,,Prin Idealism transcendental al tuturor fenomenelor eu înţeleg însă doctrina potrivit căreia considerăm toate fenomenele ca simple reprezentări şi nu ca lucruri în sine şi după care timpul şi spaţiul nu sunt decât forme sensibile ale intuiţiei noastre, iar nu determinări date prin ele însele sau condiţii ale obiectelor considerate în ele însele”/31. Prin idealismul transcendental, Kant demonstrează, încă o dată, caracterul limitat al intelectului uman. Pentru ca o cunoştinţă să fie cu putinţă se impune, necesarmente, asocierea intelectului cu sensibilitatea.
În consecinţă, filosofia are nevoie de o ştiinţă care să determine posibilitatea, principiile şi întinderea tuturor cunoştinţelor a priori. Acest adevăr nu a fost înţeles, aşa că, în Prolegomene, Kant insistă: ,,… posibilitatea cunoaşterii sintetice a priori, care era adevărata problemă de a cărei dezlegare atârnă în întregime soarta metafizicii şi spre care ţinteşte întreaga mea critică (la fel ca şi prolegomenele de faţă)”/32.
Ajunşi în acest punct, o precizare se impune: conceptul kantian de transcendental nu trebuie văzut prin opoziţie cu conceptul de transcendent. Ceea ce este transcendent depăşeşte lumea experienţei, este imuabil şi etern; ceea ce este transcendental se referă la factorii a priorici ai conştiinţei.
Kant şi-a definit propriul său sistem filosofic ca idealism critic sau transcendental, ,,prin care trebuie să înţelegem, în esenţă, o formă specifică a idealismului gnoseologic modern. Căci, ,,îndreptarea’’ lucrurilor după subiect, despre care vorbeşte Kant, ,,nu e un principiu absolut al cunoaşterii, ci doar o regulă cu sens în limitele interacţiunii subiect-obiect, evidenţiind rolul activ al subiectului în elaborarea cunoştinţelor cu valoare de lege, de principiu”/33. Ceea ce Kant numeşte a priori ,,presupune o prioritate logică sau de valoare, nu în timp sau reală. Tot ce este universal şi necesar (raţional) logiceşte stă înaintea particularului şi contingentului (experienţei)’’/34.
Filosofia transcendentală. Aceasta este definită astfel de către filosof în Critica raţiunii pure: ,,Filosofia transcendentală este Ideea unei ştiinţe pentru care Critica raţiunii pure trebuie să schiţeze întregul plan în mod arhitectonic, adică din principii, cu garanţia deplină că toate părţile care constituie acest edificiu sunt complete şi solide. Ea este sistemul tuturor principiilor raţiunii pure”/35. Această optică de cercetare s-a impus comunităţii ştiinţifice, astfel că a recunoaşte validitatea sa este un simplu comentariu de text: ,,Filosofia kantiană este o filosofie transcendentală fiindcă urmăreşte să stabilească factorii apriorici şi să determine rolul acestor factori la constituirea cunoştinţei. Şi transcendentală poate fi numită orice cercetare care urmăreşte acest lucru”/36.
Pentru a lămuri şi mai bine lucrurile, apelăm, fireşte, la textul kantian: ,,Numesc transcendentală orice cunoaştere care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori. Un sistem de astfel de concepte s-ar numi filosofie transcendentală”/37.
În fine, un ultim citat la acest paragraf: ,,Criticii raţiunii pure îi aparţine prin urmare tot ce constituie filosofia transcendentală, şi ea este Ideea integrală a filosofiei transcendentale, dar nu încă această ştiinţă însăşi; fiindcă ea nu înaintează în analiză decât atât cât este necesar pentru aprecierea completă a cunoaşterii sintetice a priori… Filosofia transcendentală nu este decât o filosofie a raţiunii pure speculative”/38. Iar problema fundamentală a filosofiei transcendentale constă în rezolvarea problemei: cum sunt cu putinţă judecăţile sintetice a priori?
De aici încolo, în Critica raţiunii pure, Kant va supune judecăţii sale întreaga problematică a cunoaşterii din perspectivă transcendentală, vorbind despre: ,,teoria transcendentală a elementelor”, ,,ideea unei logici transcendentale”, ,,analitica transcendentală”, ,,doctrina transcendentală a judecăţii”, ,,dialectica transcendentală”, ,,sistemul ideilor transcendentale”, cele patru ,,conflicte ale Ideilor transcendentale”, ,,problemele transcendentale ale raţiunii”, ,,idealul transcendental”, ,,metodologia transcendentală” etc.
Distincţia între ,,fenomen’’ şi ,,lucrul în sine’’ este fundamentală în kantianism, după cum remarcă şi Alexandru Boboc/39. Existenţa unei lumi care afectează sensibilitatea este premisa necesară şi clar afirmată a Criticii. În conceptul unui fenomen ,,este deja implicat faptul că lui trebuie să-i corespundă un lucru în sine’’ (cf. E. Adickes, Kant und das Ding an sich, Berlin, 1924, apud: Alexandru Boboc). Conceptul de ,,fenomen’’ are la Kant o semnificaţie gnoseologică, înseamnă cunoştinţa sensibilă, constituită, pornind de la un ,,dat’’ şi prin intervenţia formelor spaţio-temporale. Prin ,,lucrul în sine’’, Kant evită soluţia idealismului (idealismul subiectiv) şi ridică problema reală a raportului dintre cunoaşterea umană relativă şi planul transcendent acesteia. Tema ,,lucru în sine’’ pune în lumină problema limitei, centrală într-o dezbatere modernă despre obiectivitatea şi valoarea cunoaşterii.
Cum într-o lucrare de anvergura celei de faţă nu este posibilă interpretarea paragraf cu paragraf a Criticii raţiunii pure, a criticismului kantian în general, vom renunţa deliberat şi la explicitarea conceptelor utilizate. Le amintim aici, totuşi, cu precizarea că explicaţiile de rigoare se găsesc în ,,glosare kantiene” care s-au impus în literatura de specialitate (cele ale lui N. Bagdasar, Ion Ianoşi, Rodica Croitoru etc., sau în diverse dicţionare – cel al lui Antony Flew, Jonathan Dancy & Ernest Sosa etc.). Concepte precum: lucru în sine (Ding an sich, tradus de Alexandru Surdu prin ,,obiect în sine”/40), a priori/ a posteriori, antinomie, fenomen, noumenon, timp şi spaţiu ş.a.m.d.
S-ar putea face, totodată, şi o critică a transcendentalismului kantian, în condiţiile în care, spre pildă, Kant înţelege eul transcendental ca ,,substanţă’’, pe urmele lui Descartes, nereuşind să se dezbare de acea ,,metafizică’’ pe care a condamnat-o. ,,Kant nu a văzut fenomenul lumii…’’, îl acuză Heidegger, în Sein und Zeit/41. Nu insistăm…(p.321).
Arhitectonica raţiunii pure. Filosoful Hans Vaihinger (autorul celebrului Comentariu la Critica raţiunii pure şi al Filosofiei lui als ob, care a denunţat ,,ficţiunea lucrului în sine” kantian, este şi iniţiatorul, la sfârşit de secol XIX, al anuarului Kant-Studien), este cel care a realizat o schemă ce dă seama de întregul domeniu al filosofiei din Arhitectonica raţiunii pure/42. O schemă pe care o prezentăm în continuare.
Filosofie
Filosofie pură (cunoaştere din Filosofie empirică
raţiune pură=metafizică în (aplicată)
sensul cel mai larg
Fiziologie Antropologie
empirică empirică
Propedeutică
(critică)
Metafizică în sens mai larg
(sistemul raţiunii pure)
Metafizica naturii Metafizica moravurilor
(metafizica în sens
restrâns)
Filosofia Physiologia rationalis
transcendentală
(ontologia)
Fiziologie Fiziologie imanentă
transcendentală
Cosmologie Teologie Physica Psychologia
(metafizica în rationalis rationalis
sensul cel mai
restrâns)
Note:
1) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi Elena Moisuc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti. Filosoful scrie (p. 238-239) că : ,,Nu e nevoie de o critică a raţiunii în utilizarea sa empirică, întrucât principiile ei sunt permanent testate cu ajutorul pietrei de încercare a experienţei. Tot aşa nu este nevoie de ea în câmpul matematicii, unde ideile trebuie să fie simultan prezentate în intuiţia pură… Însă într-un câmp în care raţiunea nu este constrânsă nici de experienţa senzorială, nici de intuiţia pură, să urmeze o traiectorie vizibilă – mai precis în câmpul utilizării sale transcendentale …- este mare nevoie de disciplinarea raţiunii, astfel încât tendinţa ei de a depăşi limitele înguste ale experienţei posibile să fie atenuată”.
2) Kant, Immanuel [1800] (1985). Logica generală, p. 79, traducere de Alexandru Surdu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti
3) Ibidem, p. 78
4) Ibidem, p. 78
5) Ibidem, p. 78-79
6) Ibidem, p. 79
7) Kant, Immanuel [1783] (1987). Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, p. 119, traducere de Mircea Flonta şi Thomas Kleininger, studiu introductiv şi note de Mircea Flonta, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti
8) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, p. 24, traducere de N. Bagdasar şi Elena Moisuc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti
9) Popper, Karl R. [1963] (1999) Conjecturi şi infirmări. Creşterea cunoaşterii ştiinţifice, p. 237, traducere din limba engleză de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici şi Florin Lobonţ, Editura 3, Bucureşti
10) Ibidem, p. 237
11) Ibidem, p. 239
12) Mircea Florian, în studiul Kant şi cugetarea modernă, în Revista de filosofie, vol. X, nr.1-2, apr.-iul. 1924, p.11-28.
13) Kant, Immanuel [1783] (1987). Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, p. 189, ed. cit.
14) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, p. 46, ed. cit.
15) Ibidem, p. 11
16) Kant, Immanuel [] (2001). Über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf, Akademieausgabe, p. 262, apud: Claudiu Baciu (2001), Conceptul filosofiei transcendentale: nucleu tematic şi diversitate de perspective, p. 10, Editura Antaios, Oradea
17) Ibidem, 9, op. cit.
18) Ibidem, p. 13
19) Ibidem, p. 33
20) Ibidem, p. 13
21) Ibidem, p. 15
22) Ibidem, p. 17
23) Ibidem, p. 33
24) Ibidem, p. 629
25) Kant, Immanuel [1783] (1987). Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, p. 192, ed. cit.
26) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, p. 55, ed. cit.
27) Ibidem, p. 628
28) Kant, Immanuel [1783] (1987). Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, p. 182-183, ed. cit.
29) Ibidem, p. 183
30) Scruton, Roger [1982] (1998). Kant, p. 41, traducere de Laurenţiu Staicu
31) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, p. 342, ed. cit.
32) Kant, Immanuel [1783] (1987). Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, p. 185, ed. cit.
33) Boboc, Al. Kant şi neokantianismul, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968,
- 59
34) Florian, M. Immanuel Kant, în: Istoria filosofiei moderne, II, Bucureşti, Societatea Română de Filozofie, 1938, p. 69.
35) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, p. 60, ed. cit.
36) Bagdasar, Nicolae [1944](1995). Teoria cunoştinţei, p. 75, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti
37) Kant, Immanuel [1781] (1969). Critica raţiunii pure, p. 59, ed. cit.
38) Ibidem, p. 61
39) Surdu, Alexandru (2002). Filosofia modernă. Orientări fundamentale, p. 102 ş.u., Editura Paideia, Bucureşti
40) Boboc, Alexandru (2004). Kant şi gândirea contemporană, în: Revista de cultură Argeş, nr.2/2004, Piteşti
41) Heidegger, Martin [1927] (2003). Fiinţă şi timp, p. 321, trad. G. Liiceanu şi C. Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti
42) Schemă preluată după volumul lui Claudiu Baciu(2001), Conceptul filosofiei transcendentale: nucleu tematic şi diversitate de perspective, p. 17, Editura Antaios, Oradea
